佛教视角下的心识运作：对一些重要理念的审视（上）深度好文

作者简介：琼•马奎斯（Joan Marques），教育博士（2004年，佩珀代因大学），管理（佛教心理学专业）博士（2011年，蒂尔堡大学），现在伍德伯里大学（美国加利福尼亚州伯班克市）从事教育工作，研究方向：职业培训、商业和管理。（http: //www.angelfire.com /id /joanmarques/）她在荷兰阿姆斯特丹通过沃尔玛文化广播电视网络开设了每周一次的广播栏目，在南美洲苏里南开辟每周一次的报纸专栏。她著有200多篇流行的学术文章及书籍，其中包括《觉醒的领导者》（2007）、《灵性在工作场所》（2007）、《工作场所和灵性》（2009）。（来自于亚马逊网

摘要

本文从佛教和非佛教的西方观点审视了“心识”（consciousness，或称为“识”，也可译为“意识”、“心灵”等）的要素。佛教的观点中包括了两种实现心灵拓升和净化（expanded and purified consciousness）的修行方法——修心七要（the Seven-Point Mind Training）和毗钵舍那（Vipassana, 也称为“观”或“内观”）。西方观点则以戴维•霍金斯有关心灵方面的著作为主导。

关键词

佛教，心识，道德，无常，觉悟，业，不伤害

引言

鉴于商界中日益增加的不道德行为，“心灵”已经成为这个行业中的一个热门话题。与此同时，人们对建立一种替代的哲学或道德体系也颇感兴趣。当代和未来的研究者似乎要寻求一种对治当今社会问题的长效解决方案。作为这方面可行的选择，本文将从佛教和非佛教的视角审视“心识”的要素，以期抛砖引玉。

文中包括了佛教中实现心灵拓升和净化的两种修习途径，即：修心七要（七点思维训练）和毗钵舍那（或称为内观）。除此而外，本文还将介绍一些重要的、利于实现心灵拓升和净化的佛教理念。这些理念包括无常、业因果、不杀生（ahimsa）、道德、慈悲、正念、正业、布施、缘起、正见、合作，以及公平。

以上理念选自八位知名佛教学者的推荐，这八位学者在接受“如何提升心灵”这一主题的采访时大都提到了这些。他们之中，有四位来自美国，四位来自西藏，都专门从事藏传佛教的研究，因此，都遵循着大乘佛教传承。戴维•霍金斯的著作承袭了佛教的“心识”观点，被视为是西方“心识”思想的代表。接下来，文章将对有助于心灵拓升和净化的一些关于修持的主题进行审视。这些主题与八位佛教学者在采访中所提及到的相同。另外，又鉴于对涉及当代工作场所的另一类研究日益提升的关注，本文还对佛法在工作中的应用问题进行了讨论。

心识

我对“心识”的关注点以及接下来要讨论的价值理念，基于以下前提：如果职场人士以这些原则作为核心去行、思和决策，他们就能提升自己的生命质量，相应地也能提升他们工作中利益相关者的生命质量。如果你愿意进行一些简单的修习，所有这些理念都会行之有效。本文将会提及其中的两种修习方法。不过，需要指出的是，心灵的拓升和净化以及对其他价值观认知的增强，通过其他途径也能达成。

东方文化传承（例如佛教）对心识的研究具有悠久而周详的历史。怀特在《追寻真实的你》一文中，质疑了“真实”的意义和有效性。此文中，怀特（2008）诠释道，“东方灵修传统早已提供了完备的方法去瞥见‘自我’的混乱状况，因而，须要超然于扰乱人心识的各种念头和情绪的迁变去做观察”（第70页）。在涉及到佛教修行这一主题时，怀特（2008）接下来强调，佛教将“自我”所有的混乱、自相矛盾做为反省的主题；自我探究在此被认为非常重要。考虑到上文中提到的怀特对美国“新佛教”的认识——它根据美国个人主义而量身定制，因而，首要关注的是个人幸福，然后才是他人的幸福——怀特似乎对这种类型的美国新佛教持赞同的立场并以此立论。

然而，在美国，怀特远非是思考佛教在个体心识中作用的唯一学者。艾伦•华莱士，这项研究的参与者，也频繁地发表相关文章。他在评价佛教关于心识的观点时说，“识”并非由大脑产生，而是受制于大脑。华莱士首先指明，在佛教中，“识”专属于佛陀的冥思体验，其体认被之后众多的佛教徒所追随。随后，他又指出，在佛教的理论中，“识”只能产生于“识”。佛教的假定是，个体的心识并不是从他或她父母的心识中产生。因为每个个体都有其自身的心相续。在接下来解释人的心识从何而来时，华莱士宣称：“个体的心识在受孕前就已经存在，它来自于前世独特的相续（心相续），并且在这一期生命结束之后仍会延续下去”（第47页）。

一、对佛教心识观的当代诠释

心识（巴利文vin˜ n˜ a¯na）这一概念在佛教中被广泛而深入地表述过。罗睺罗（1959）解释说：“根据佛教的哲学思想，不存在一个与实体物质对立、永恒、不变的所谓‘本性’、‘灵魂’或‘自我’，心识不能被视为是物质对立面的精神”（第23页）。他总结说，“佛陀以毫不含糊的语言指明，心识依赖于物质、感觉、知觉和心理构成，它无法脱离这些东西而独立存在”（第25页）。

一行禅师（1998）从更为整体化的角度解释了佛教对心识的观点：“我们的‘识’，含藏着所有我们过去的行为、家庭和社会活动所播下的种子。我们每一天的意念、语言和行为都汇入了我们的心识之海，并创造了我们的身体、心灵和世界”（第36页）。当解释到我们的心识是如何变化，以及我们如何对此施加影响时，一行禅师（1998）坚信，对于我们的心识，我们既可以通过练习慈、悲、喜、舍四无量心来培育，也可以通过贪、嗔、痴、慢和疑来滋养。一行禅师（1998）最后警告说：“心识日夜不停吸收着它所摄入的‘食物’，这些都将成为我们生命的组成。对于摄取了什么样的营养，我们必须非常小心”（第36页）。

一行禅师分享了佛陀所讲的一个有趣的故事：我们如何对待我们的心识。

“一个危险的杀人犯被抓获并被带到国王面前，国王判决将他刺死：‘带他到庭院，用三百把尖刀刺穿他的身体。’到了中午，一名卫兵报告说，‘陛下，他还活着。’国王说，‘再刺他三百刀！’到了晚上，这个卫兵再次告诉国王，‘陛下，他还是没有死。’于是，国王下了第三道命令：‘用本王国中最锋利的三百把刀刺穿他。’”然后佛陀说，“这就是我们通常对待我们心识的方式，就如同用三百把尖刀刺入自身。我们遭受苦难，并将苦难波及于周围之人”（1998年，第36-37页）。

在《阿毗达摩概要精解》（菩提1993，纳拉达译）中，“citta”——巴利文，意思为“心识”或“心”——这一概念被给予了高度的关注。在早期的《阿毗达摩概要》译本中，纳拉达（1959）阐释说，“citta”来源于“cit”，意思是“思考”。纳拉达和菩提都强调，对心灵的广泛注重必不可少。对此，菩提解释说：“因为佛教的核心关注点是体验，而心识是体验的关键要素，心识构建了对外境的‘了知’或‘觉察’”（菩提1993年，第27页）。

citta被以三种不同的方式定义：作为“作用者、工具，或行为”（菩提1993第27页）。菩提（1993）解释说，“作为作用者，心识去认知目标[……]。作为工具，借助于心识，与之伴随的精神因素去认知目标[……]。作为行为，心识自身只不过是一个对目标进行认知的过程”（第27页）。菩提（1993）又解释说，第三种定义被认为理由最为充足，因为心识并不是真正的作用者或工具，而是“对一个目标进行了知或觉察的行为或过程”（第27页）。菩提进一步澄清说，将心识定义为作用者或工具，仅仅是为了“反驳某些人的错误观点——他们认为，有一个恒常的‘自己’或‘自我’，它是认知的作用者或工具”（第27页）。根据菩提的观点，佛教思想家使用这个概念是要明确、清楚地确立以下观点：不是“自我”，而是心识在执行认知行为。这个心识就是认知行为本身，这种行为必然是无常的，并以生灭为特征。

菩提（1993）解释说，心识有不同的分类方式。作为例子，纳拉达列举了一种，即，将心识分为“道德”类型和不道德类型。纳拉达（1959）解释说，“某些类型的心识是不道德的（不善），因为他们来源于执著（贪欲）、厌恶或恶意（嗔恨）及无知（愚痴）。与之相反的是道德类型的心识（善法），因为它们源自于不执著或慷慨（无贪）、善意（无嗔）、智慧（无痴）”（第15页）。纳拉达（1959）总结道，“前者是不健康的，因为它们产生了不良后果（不可喜的异熟识），后者则是有益的，因为它们产生了良性后果（可喜的异熟识）”（第15页）。

菩提和纳拉达把心识视为人的行为背后的整体驱动力，他们与一行禅师、罗睺罗和华莱士持有共同的观点，即心识是个人自身感受的体验，与其他无关。

二、关于心识的观点

一位仁波切（1995年）将心识确定为心灵成长的一个重要部分。他肯定地说：“在灵性成长的道路上，也正是在这种心识延续的基础上，我们才有可能提升我们的精神，并实现在这一道路中向更高层次的跃变”（第29页）。他继续阐述，“也正是基于这一心识延续——其经常被等同为我们的佛性，我们才能够证得“全知”的终极境界”（第29页）。这位大德的观点是：心识无始无终。他强调说，“任何一个刹那的心识都需要以前一刹那的另一个心识为其本质的因（近取因）。正因为如此，我们可以断定，心识是无限延续，并且是无始的”（第49页）。

他给出了西藏的思想家基于更早的印度传承对心识所下的定义：“‘心’的定义是：光明和觉知（luminous and knowing）”（第124页）。他（2005）同时强调了因果关系在佛教关于心识观点中的重要性：“理解佛教中‘心识’的概念——以及它对把‘心’约化为物质的拒绝——的关键点，就是因果关系的理论”（第131页）。他继续解释说，因果关系这一课题在佛教中一直是哲学和观修中探究的一个重要焦点。佛教指出，主要有两类“因”，即“本质原因（近取因）”和“促成或辅助原因（俱生缘）”（第131页）。他以陶罐为例，对此作了具体的说明：对陶罐而言，“本质原因（近取因）”是最后变成罐的粘土的所有物质成分。此外的其他，如陶工的技能、陶工自身、粘土在其中被烧制的炉子等，都是促成或辅助原因（俱生缘）。他认为，这种对给定事件或对象的近取因和俱生缘的区分，对于理解佛教的心识理论有根本性的意义。

三、西方视角中的心识观念（以戴维•霍金斯为代表）

当今时代，心识同样是非佛教领域研究中一个越来越热门的话题。在《权力与力量》一书中，霍金斯（1995）认同佛教的如下观点：因果关系不应当被简单地看做是一种“必然性的线性（正比）序列”，应当超出这种认识，将不可观察的现象也考虑在内。霍金斯将人类的心识划分成多个层次。在上述提到的一书中，他给出了一张图表，按照由低到高的层次列出了人类的各种心识，从最低水平的羞愧（20）开始，并逐步提高到内疚（30）、冷漠（50）、悲伤（75）、畏惧（100）、欲望（125）、愤怒（150）和骄傲（175）；勇气（200）、中立（250）、愿意（310）、接受（350）、理性（400）、爱（500）、快乐（540 ）、平静（600）和证悟（在700和1000之间）。“数字代表各种情绪的能量值（以10为底）的对数”（霍金斯1995年，第52页）。

在本书和他所写的其他有关心识方面的书籍中，霍金斯所要明确的主要观点是，凡是能量水平低于200的情绪，体现的是对个体及其周围的人引发非建设性基础后果的动因。而另一方面，霍金斯断言说，水平超过200的情绪一般而言是正面、向上的，对人类的幸福感具有建设性影响。霍金斯对心识驱动力的分类与前文所述的纳拉达的观点相吻合，即，某些类型心识源于贪、嗔、痴，而另一些则是源自于慷慨、善意和智慧。唯一的区别是，霍金斯将不同驱动力转换成了不同的等级。

为了说明他的理论，霍金斯对世界知名领袖做了评估——如甘地。根据霍金斯的测定，甘地的结果在“700”的能量级左右，这已接近常人心识值的顶峰。关于对700~1000能量层级的评价，霍金斯（1995）断言，“在这种层次，与他人分离的个体‘小我’的感觉消失了，更确切地讲，这是一种‘大我’与‘识’以及‘神性’的统一。所展现的是对超越了思维的‘大我’的体验。”（第93~94页，斜体字补充）

霍金斯解释说，在这种情况下，任何将物质的身体认同为“我”的观念已不复存在，因而，它的最终死亡已无足轻重。身体仅仅被当作心识介入的工具，它的主要价值在于沟通交流。小我融合于大我。超越二元对立，达到了完全合一状态。心识不再被局限于某处，“觉知”平等地周遍于十方（第94页）。

为解释达到“觉醒”或“证悟”这一人类可及的最高心识层次的可能性和途径，霍金斯（2003）肯定地说，“达到觉醒的最直接方式是通过投入的内省、冥想以及对自我内在运作的深思，以达到对心识的明了。整个过程由愿力、奉献和热诚所推动，所有的付出都是源自于心灵的激励。”（第291页）

进一步从总体上分析了人类的心识之后，霍金斯（1995）声称，人类中的85％被测定为低于200这一临界点，而现在人类心识的平均值约为207。霍金斯（1995）将心识水平与文化背景联系起来，他总结说“在人类最原始的状态中，能量场通常都低于200”（第96页）；“能量指标略高于200的典型人群是非技术型劳动者”（第97页）；“能量值处于200段（即200至299）中间部分的人群通常为半熟练工”（第97页）；“200段的高分值部分[……]以技术工、蓝领工人、商人、零售商和制造工为代表”（第97页）；“300段的水平 [由]技术员、技艺精湛的工匠、日常工作管理者，和在更复杂的商业环境工作的人为代表”（第97页）；“300段的中间部分 [由]高层管理人员、工匠和教育工作者”（第98页）；“400段的水平标志智慧的觉醒，在真正有素养者、高等教育界、专门化人才、高管和科学家中可以发现这类人”（第98页）。另外，“当心识层级达到500时，迎来的是又一次觉醒之路上的大飞跃[……]，在这一层次，不管你努力去做什么，都能做到出类拔萃”（第99页）。

虽然我大体赞同霍金斯的心识分析，但是，他所提出的关于低收入、低教育水平的人普遍处于较低心识层次的这一说法仍让我感到困惑。霍金斯的观点可能出于偏见，虽然部分证据可能支持他的论点。我们不难理解一位极端贫苦的人内心的挣扎，为了生存，他们也许什么事都做得出。

而另一方面，霍金斯的观点与佛教理念也有某些共通之处。根据霍金斯所言，低心识或低能量层次乃由我执所导致，这种说法符合佛教的理念。在他的书籍《自我之眼》中，霍金斯解释说，“有些人坚信一个单独、唯一、私人性自我的存在，因为个体具有一些独特和珍贵的东西，这使得放弃自我（或心灵）看起来似乎是一种牺牲”（霍金斯 2001，p.109）。

随后，霍金斯提醒我们，应当认识到自我的非个人性，且自我绝不独特。如他所言，每个人与生俱来的自我与他人的自我有着相同的工作模式。自我，或者说“小我”普遍呈现出共同特点，如自利、自负、虚荣、虚伪等，且都专注于夺取地位、权力、身份、财富、名声、赞誉和掌控权。根据霍金斯的理论，只有通过精神修炼，自我被对治修正后，这种情况才可能改变。如果在心灵提升方面没有付出任何努力，自我所导致的就是持续停留在低水平的能量级200以下，诸如愧疚、羞耻、骄傲、愤怒、狂躁、嫉妒、憎恨等等情绪（霍金斯 2001）。

在《转换心识能量级》一书中，霍金斯（2006）解释说，将自我视为敌人并不能真正使它驯服。自我为我们遗传所固有，离开它，没有人能够活着去慨叹自我的局限性。霍金斯（2006）继续谈到，“了解了自我的来历和对生存固有的价值，我们可知晓它的存在是有其意义的。只是当它未被驯服时很容易失控，并造成情绪、心理、精神上的问题”（第23页）。

霍金斯《权力与力量》这本书的另一项重要内容，是对不同宗教以及他们的集体心识水平在历史中的演变情况，做出了比较和分析。例如，基督教是以耶稣基督的教诲为基础，根据霍金斯的衡量，耶稣的能量水平是1000。然而，霍金斯（1995）说，这一宗教本身由于各种曲解和误译而逐渐退化，造成某些当代的原教旨主义基督教团体的水平被评定为低至125。印度教是基于主奎师那的教义（主奎师那的评定值：1000），霍金斯认为当前的水平在850。犹太教，基于亚伯拉罕的教义（霍金斯对亚伯拉罕的评定值：985），现在在499和730之间。伊斯兰教，基于穆罕默德的教义（霍金斯对穆罕默德的评定值：740），霍金斯认为当前水平在130。佛教，基于佛陀的教义（霍金斯对释迦牟尼佛的评定值：1000），是当前所有的宗教中评定值最高的：“小乘佛教仍然在890；大乘佛教在960；禅宗是890”（霍金斯1995年，第273页）。

除了“高级”和“低级”的划分之外，霍金斯对心识的认知与佛教的心识观点呈现出高度的一致性，尤其在以下几个方面，诸如因果关系作为一种显现，应当从更广义的视角，而不应当仅仅在线性（正比关系）的层面去认知；我执是对普遍的人类幸福感追求的主要障碍，以及与之相关，对于领悟到自己是“全然存在”的紧密相连部分的进程而言，“自我”是一个阻碍；冥想和沉思是心识提升的源泉；以及与其他宗教相比，佛教更具有权威性等。

四、菩萨

一位大德和霍金斯都曾提及，实现心灵的拓升和净化可作为觉悟的路线图。如前所述，那位大德甚至称此为“全知”。觉悟的境界在佛教中被称为“菩萨”。柏可兹和柯恩（1993）称“菩萨”为“觉悟的众生”，并解释道“在大乘佛教中，菩萨是指通过系统修行圆满功德以求成佛的众生[……]，但是却放弃圆满进入涅槃的机会，直到所有众生被救度”（第315页）。这位大德（1995）阐述道，“对菩萨来说，在成功圆满六波罗蜜多——布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧——的修行中，不舍有情众生并对他们生起慈悲心是极其重要的”（第65页）。

五、心灵的拓升和净化的实现

只有在一个人为获得深层次的觉醒状态而刻意努力时，心灵的拓升和净化才可能实现。当然，有很多种达成目标的方法，不过，本文将限定在两种基于佛教的修行方式上。

１．修心七要

华莱士和德却在他们的许多著作中阐释了一种达到心灵拓升和净化的训练方式。这种训练（华莱士1992，2001）基于藏传佛教理论，包含以下七步：

1）前行阶段的修行。在这个阶段，修行者应该观修四种观念，这四种观念可以使心灵转向更高的追求目标和更好的首要关注点：

（1）人的生命价值及其珍贵性，以认识到拥有人身这一恩赐和它所提供的所有机会（暇满难得）；（2）死亡以及无常，以了解包括自己在内的万事万物都是变化无常的（死亡无常）；（3）轮回的“过患”本性，使修行者对轮回，即重复性地一再转生，以及它所带来的种种苦难的认知不断得以强化（轮回过患）；（4）业（Karma），根据华莱士（2001）的观点，Karma这一梵文词汇的意思是“行为”（因果业力）。

2） 培养绝对（胜义）和相对（世俗）菩提心。华莱士（2001）对菩提心（Bodhicitta）的解释是：“梵文词汇‘bodhi（菩提）’意味着觉醒或觉悟，觉悟者被称为佛。‘Citta （心）’意味思想，心灵和精神，所以，我把菩提心翻译成‘心灵的觉醒’”（第65页）。绝对菩提心（胜义菩提心）涉及到实相的本质以及对实相的洞察。相对菩提心（世俗菩提心）是一种慈悲心和利他维度的修行。

３）转违缘为心灵觉悟的顺缘。通过这一点，修行者学会，不管是处于顺境还是逆境，都能将佛法与生活融为一体。苦难不再是被回避或者排斥的对象，而成为通往觉悟的途径。我执的真面目被揭穿——它是“万恶之源”，心的关注点转向对他人的悲悯。

4）生活中的综合修炼。在这一步骤中，持续地串习胜义菩提心和世俗菩提心，训练心智使之在可能的不幸发生时，仍保持专注于精神修习，避免我执和自我中心意识，安住于心灵的醒觉状态之中。

5）修心圆满的标准。这一部分解释了评估一个人心灵训练修行进度的标准。它只关注一个目标：完全舍弃我执，因为这是所有问题的根源。

６）修心誓言。这一步骤警示修行者，应避免一些行为：誓言的失毁，修心时会出现的危险情况，以及将修心训练仅仅局限于“美好时光”。修行要适度，甚至在心灵觉悟后；杜绝对他人的负面言论或评价；付出后不计较任何形式的回报；避免有毒食品；避免以下行为：自以为是的想法、恶意讽刺、心胸狭隘、对人专横、自我吹捧、虚伪、对觉悟者不恭敬、幸灾乐祸。

7） 修行的戒律。这一部分详尽阐述了如何使行为更如法和清净的道德规范，比如：持续保持菩提心（觉悟的心）；在顺境逆境中修习佛法；警觉和迅速断除痛苦；获得适当的指导并坚持修行。

2.　毗婆舍那（内观）

毗婆舍那，即内观，是佛陀亲授的一种教义和方法，与小乘佛教关系密切，而现在佛教的各个教派中都在使用这一方法。它是能够带来注意力的集中、醒觉和正念的最中性、非宗教性质的方法之一。韦尔（2006）解释说，内观作为一种正念技术体系，能够毫无偏爱和选择性地将注意力集中到呼吸，以及心识的一切目标上，就像在进行自由联想。

在美国，做内观修行，亦称之为正念冥想的人数日益增加。商人、学者，甚至是监狱囚犯，在努力进行冥想练习后似乎都体验到重大转变。《出版人周刊》（Martinez 2008）和《费城问询报》（Rickey 2009）报道了监狱囚犯的内观修习情况，还报道了这种练习如何帮助犯人切断愤怒和复仇的恶性循环。在麦克拉奇论坛商报上，安德森（2009）描述了她所加入的一个组织，这个组织每个小组里有六位男士和四位女士，全部是商界或者学界中的大忙人，但他们忙里偷闲尽力安排时间进行内观修行。

葛印卡（2006，2008）一份强有力的陈述指明，对一切宗教、文化和出身背景的人，内观都可以作为通往实现心灵拓升净化的有用工具。他确信，通过持续观察自己自然平常的呼吸，而不添加任何宗派的言语，以及任何视觉和想象于其中，以此来练习集中心识的技能。对此，不应引发任何异议。他认为不会有哪个宗教会反对观察个人的自然呼吸。同样，也不会有人反对通过在身体知觉的层次上，客观地观察自己内部的身心相互作用，从而使自己的心灵得到最深层次的净化，因为，这种方法是普适的。葛印卡在全球设立很多内观机构，他强调，内观的一个重要价值，就是对“趋乐避苦”这一生命本能的觉察。

六、证悟

我决定在此引入“证悟”这个话题，因为它可能使读者对文中关于“心灵的拓升和净化”的着意解释，在某种程度上能“心有所悟”。这里要指明的最重要一点为，佛教界内外的一些其他论题，对“证悟”有各种各样的理解。例如，布瑞兹（2002）在他的《新佛教》一书中讨论了至少八个版本的证悟。他认为关键的区别是，证悟可以被看作是到达目标的一种手段，或者目标本身。当被看成是到达某一目标的手段时，它旨在行利他之事；当被看成是目标本身时，它就是为到达这一目标所做修行的回报。布瑞兹解释说，西方佛教中，证悟主要被看做目标本身，因此证悟已经成为一种终极价值。

布瑞兹通过自己的分析，列出了“证悟”在不同文化中被认可的几种观点。例如：（1）摆脱轮回，（2）了知一切事物之间的内在关联，（3）实现“永生”的路线图，（4）不断矫正缺陷直至目标（证悟）实现，（5）心灵“流浪”的转折点，（6）对“合一”的觉知，（7）消极性的“超脱”，以及（8）对无助的屈服。

很明显，以上关于“证悟”观点中的某几个在西方不是那么受欢迎，西方人注重行动，不喜欢把自己看作无助的人。然而，上述列举出的各种对证悟的解释有助于读者理解，“证悟”、“心灵的拓升和净化”，或“觉醒”可以有多个侧面的解释。像本文中诠释的“心灵的拓升和净化”——由于它涉及了人们日常工作和服务所处的环境——以上对证悟解释中的某一些可能会显得较为适合。

上文中列举的解释（3）和（4），对本文中所使用的“心灵的拓升和净化”尤其具有价值，因为这两种解释考虑到了“菩萨”这一现象（证悟者），在社会环境中，“菩萨”是乐于助人的。相对来讲，解释（5）和（6）用处较小，但在这里仍可被认为有价值，因为它们使实现证悟的想法触手可及，这两个解释还强调了相互关联的思想，而这也是工作环境中非常有用的。解释（7）和（8）从根本上说是消极、高度依赖性的，在高效的西方社会几乎没有什么吸引力。因此这些“消极性”的解释在本文使用的“心灵的拓升和净化”的语境之中将不会被考虑。

（未完待续）

智悲翻译中心

译者：根让巴丹、多杰卓玛、陈轰、

张晓彤、庄晓磊、尹婧文、安安

一校：尹婧文﹑圆晔﹑叶琳﹑安安、涂晓慧、陈轰

二校：才吉﹑圆因

终审：zhangcx

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