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冯友兰:真正的风流无关男女,而是一种人格美

作者:文学 来源:文学 公众号
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04-26





论风流

文 | 冯友兰



01


风流是一种美,所以什么是可以称为风流性质的内容,也是不能用言语传达的。我们可以讲的,也只是构成风流的一部分的条件。已经知道甚么是风流的人,经此一讲,或者可以对于风流之美,有更清楚的认识。不知道什么是风流的人,经此一讲,或者心中更加糊涂,也未可知。

 

先要说的是:普通以为风流必与男女有关,尤其是必与男女间随便的关系有关,这以为是错误的。我们以下“论风流”所举的例,大都取自《世说新语》。这部书可以说是中国的风流宝鉴,但其中很少说到男女关系。当然,说男女有关的事是风流,也是风流这个名词的一种用法。但我们所谓风流,不是这个名词的这一种用法的所谓风流。

 

《世说新语》常说名士风流,我们可以说风流是名士的主要表现。是名士,必风流。所谓“是真名士自风流”。不过冒充名士的人,无时无地无之,在晋朝也是不少。《世说新语 · 任诞》说:“王孝伯言,名士不必须奇才,但使常得无事,痛饮酒,熟读《离骚》,便可称名士。”这话是对于当时的假名士说的。假名士只求常得无事,只能痛饮酒,熟读《离骚》,他的风流,也只是假风流。嵇康阮籍等真名士的真风流,若分析其构成的条件,不是如此简单。我们于以下就四点说真风流的构成条件。



02

 

就第一点说,真名士真风流的人,必有玄心。

 

《世说新语》云:


阮浑长成,风气韵度似父,亦欲作达,步兵日:“仲容已预之,卿不得复尔。“


刘孝标注云:“‘竹林七贤论’曰:‘籍之抑浑,盖以浑未识己之所以为达也’……是时竹林诸贤之风虽高,而礼教尚峻。迨元康中,遂至放荡越礼。乐广讥之曰:‘名教中自有乐地,何至于此?’乐令之言,有旨哉。谓彼非有玄心,徒利其纵恣而已。”


“作达”大概是当时的一个通行名词,达而要作,便不是真达,真风流的人必是真达人。作达的人必不是真风流的人,真风流的人有其所以为达。其所以为达就是其有玄心。


玄心可以说是超越感,晋人常说超越,《世说新语》说:


郭景纯诗云:林无静树,川无停流。阮孚云:泓峥萧瑟,实不可言。每读此文,辄觉神超形越。


超越是超过自我;超过自我,则可以无我;真风流的人必须无我,无我则个人的祸福成败,以及死生,都不足以介其意。《世说新语 · 雅量》说:


郗太傅(鉴)在京口,遣门生与王丞相书求女婿。丞相语郗信:“君往东厢,任意选之”。门生归白郗曰:“王家诸郎,亦皆可嘉,闻来觅婿,或自矜持。惟有一郎,在东床上,坦腹卧,如不闻。”郗公云:“正此好。”访之,乃是逸少,因嫁女与焉。


又说:


庚小征西(翼)当出未还。归母阮,是刘万安妻,与女上安陵城楼上。俄顷,翼归。策良马,盛舆卫。阮语女:“闻庾郎能骑,我何由得见。”归告翼,翼便为于道开卤簿,盘马。始两转,坠马堕地,意色自若。


王羲之闻贵府择婿而如不闻。庾翼于广众中,在妻及岳母前,表演马术坠马。而意色自若,这都是能不以成败祸福介意的。不过王羲之及庚翼所遇见的,还可以说是小事。谢安遇见大事,亦是如此。《世说新语 · 雅量》说:


谢公与人围棋,俄而谢玄淮上信至。看书竟,默然无言徐向局。客问淮上利害。答曰:“小儿辈大破贼。”意色举止,不异于常。


能如此,正是所谓达,不过如此的达,并不是可以“作”的。



02


就第二点说,真风流的人,必须有洞见。


所谓洞见,就是不借推理,专凭直觉,而得来的对于真理的知识。洞见亦简称为“见”。此“见”不是凭籍推理得来的,所以表示“见”的言语,亦不须长篇大论,只须几句话或几个字表示之。此几句话或几个字即所谓名言隽语。


名言隽语,是风流的人的言语。《世说新语 · 文学》说:


阮宣子(修)有令闻。太尉王夷甫见而问曰:“老庄与圣教同异?”对曰:“将无同。”太尉善其言。辟之为椽。世谓三语椽。


《世说新语》亦常说晋人的清谈,有长至数百言数千言,乃至万余言者。例如:


支道林,许谢盛德,共集王家。(许询,谢安,王蒙)谢顾谓诸人,“今日可谓彦会。时既不可留,此集固亦难常。当共言咏,以写其怀。”许便问主人,“有庄子不?”正得《渔父》一篇。谢看题,便各使四座通。支道林先通作七百许语。叙致精丽,才藻奇拔,众咸称善。于是四座各言怀毕,谢问曰:“卿等尽不?”皆曰:“今日之言,少不自竭。”谢后粗难,因自叙其意,作万余言。才峰秀逸,既自难干。加意气拟托,萧然自得。四座莫不厌心。


支道林谢安等的长篇大论,今既不传,是不惋惜的。但何以不传?大概因为长篇大论,不如名言隽语之为当时人所重视。《世说新语 · 文学》谓:


客问乐令,(乐广)旨不至者,乐亦不复剖析文句。直以麈尾柄确几曰:“至不?”客曰:“至。”乐又举麈尾曰:“若至者,那得去?”于是客乃悟。


服乐词约而旨达。皆此类。又说张凭见流真长,“顷之,长史诸贤来清言。客主有不通处,张乃遥于末座判之。言约旨达,足畅彼我情怀。”“言约旨远”,或“词约旨远”,是当时人所注重的。真风流的人的言语,要“不著一字,尽得风流。”真风流的人谈话,要“谈言微中”,“相视而笑,莫逆于心。”若须长篇大论,以说一意,虽“文藻奇拔”,但不十分合乎风流的标准,所以不如“言约旨远”的话之为人所重视。



03


就第三点说,真风流的人,必须有妙赏。


所谓妙赏,就是对于美的深切的感觉。《世说新语》中的名士,有些行为,初看似乎是很奇怪;但从妙赏的观点,这些行为,亦是可以了解的。


如《世说新语 · 任诞》说:


王子献(徽之)出都,尚在渚下,旧闻桓子野(伊)善吹笛,而不相识。遇桓于岸上过,王在船中,客有识之者云,是桓子野。王便令人与相闻云:“闻君善吹笛,试为我一奏。”桓时已贵显,素闻王名,即便回下车,踞胡床,为作三调,弄毕,便上车去。主客不交一言。


王徽之与桓伊都可以说是为艺术而艺术,他们的目的在于艺术并不在于人。为艺术的目的既已达到,所以两个人亦无须交言。

 

《世说新语 · 简傲》又说:


锺士季精有才理,先不识嵇康。锺要于时贤隽之士,俱往寻康。康方大树下锻,向子期为佐鼓排。康扬槌不辍,旁若无人,移时不交一言。锺起去,康曰:“何所闻而来?何所见而去?”锺曰:“闻所闻而来,见所见而去。”


晋人本都是以风神气度相尚。锺会嵇康既已相见,如奇松遇见怪石,你不能希望奇松怪石会相说话。锺会见所见而去,他已竟见其所见,也就是此行不虚了。刘孝标注引《魏氏春秋》说:锺会因嵇康不为礼,“深衔之,后因吕安事,而遂谮康焉。”如果如此,锺会真是够不上风流。

 

《世说新语 · 任诞》说:


阮公邻家妇有美色,当垆沽酒,阮与王安丰常从妇饮酒。阮醉,便眠其妇侧。夫始殊疑之,伺察终无他意。


《世说新语 · 贤媛》又说:


山公(涛)与嵇、阮一面,契若金兰。山妻韩氏,觉公与二人异于常交。问公。公曰:“我当年可以为友者,唯此二生耳。”妻曰:“负羁之妻,亦亲观狐赵,意与窥之,可乎?”他日二人来,妻劝公止之宿,具酒肉,夜穿墉以窥之,达旦忘返。公入曰:“二人何如?”妻曰:“君才致殊不如。正当以识度相友耳。”公曰:“伊辈亦常以我度为胜。”


阮籍与韩氏的行为,与所谓好色而不淫又是不同。因为好色尚包含有男女关系的意识,而阮籍与韩氏直是专从审美的眼光以看邻妇及稽阮。所以他们虽处嫌疑,而能使邻妇之夫及山涛,不疑其有他。

 

《世说新语 · 言语》又云:


谢太傅问诸子侄:“子弟亦何预人事,而正欲使其佳?”车骑(谢玄)对曰:“譬如芝兰玉树,欲使其生于阶庭耳?”


子弟欲其佳,并不是欲望其能使家门富贵,只是如芝兰玉树,人自愿其生于阶庭。此亦是专从审美的眼光以看佳子弟。

《世说新语 · 言语》又说:


支道林常养数匹马。或言道人畜马不韵。支曰:“贫道重其神骏。”


他养马并不一定是要骑。他只是从审美的眼光,爱其神骏。



04


就第四点说,真风流的人,必有深情。


《世说新语 · 言语》说:


卫洗马初欲渡江,形神惨悴,语左右云:“见此芒芒,不觉得百端交集。苟未免有情,亦复谁能遣此!”


又说:


桓公北征,经金城,见前为琅邪时种柳,皆已十围。慨然曰:“木犹如此,人何以堪”。攀枝执条,泫然流泪。


桓温说:“木犹如此,人何以堪。”八个字表示出人对于人生无常的情感。后来庚信《枯树赋》云:“桓大司马曰:‘昔年种柳,依依汉南。今逢摇落,凄怆江潭。树犹如此,人何以堪。’”虽二十四个字。但是主要的还是只是“树犹如此,人何以堪”八个字。

 

桓温看见他所栽的树,有对于人生无常的情感,卫玠看见长江,“见此芒芒,不觉百端交集”,他大概也是有对于无常的情感。不过他所感到的无常,不是人生的无常,而是一切事物的无常。后来陈子昂《登幽州台》诗:“前不见古人,后不见来者。念天地之悠悠,独怆然而涕下。”这都是所谓“一往情深”。“一往情深”也是《世说新语》中的话。《世说新语》谓:“桓子野,每闻清歌,辄唤奈何。谢公闻之曰‘子野可谓一往有深情’。”桓子野唤奈何,因为有一种情感,叫他受不了。这就是王广钦所以痛哭的原因。他将终为情死,就是他也是受不了。这是对于人生有情的情感。

 

真正风流的人有深情。但因其亦有玄心,能超越自我,所以他虽有情而无我,所以其情都是对于宇宙人生的情感。不是为他自己叹老嗟卑。桓温说:“木犹如此,人何以堪?”他是说:“人何以堪”,不是说:“我何以堪?”假使他说“木犹如此,我何以堪”,他的话的意义风味就大减,而他也就不够风流。王广钦说,王伯舆终当为情死?他说到他自己。但是他此话与桓温卫玠的话,层次不同。桓温卫玠是说他们自己对于宇宙人生的情感。王广钦是说他自己对于情感的情感。他所有的情感,也许是对于宇宙人生的情感。所以他说到对于情感的情感时,虽说到他自己,而其话的意义风味,并不减少。

 

真正风流的人,有情而无我,他的情与万物的情有一种共鸣。他对于万物,都有一种深厚的同情。《世说新语 · 言语》说:


简文入华林园,顾谓左右曰:“会心处不必在远,翳然林木,便自有濠濮间想也,觉鸟兽禽鱼,自来亲人。”


《世说新语 · 言语》又说:


支公好鹤,有人遗其双鹤。少时翅长欲飞,支意惜之,乃锻其翮。鹤轩翥不复能飞,乃反顾翅,垂头视之,如有懊丧意。林曰既有凌霄之姿,何肯为人作耳目近玩。养令翮成,置使飞去。


《世说新语 · 言语》又说:


王子敬(献之)云:“从山阴道上行,山川自相映发,使人应接不暇。若秋冬之际,尤难为怀。”


这都是以他自己的情感,推到万物,而又于万物中,见到他自己的怀抱。支道林自己是有凌霄之姿,不肯为人作耳目近玩。他以此情感推之鹤,而又于鹤见到他自己的怀抱。这些意思是艺术的精义,若简文帝只见“翳然林木”,不觉“鸟兽禽鱼,自来亲人”,王子敬只见“山川映发”,不觉“秋冬之际尤难为怀”。他们所见的只是客观的世界。照《世说新语》所说,他们见到客观的世界,而又有甚深的感触。在此感触中,主观客观,融成一片。表示这种感触,是艺术的极峰。诗中的名句,如“池塘生春草,园柳变鸣禽”,“春草无人随意绿”,“空梁落燕泥”,皆不说情感而其中自有情感。



05

 

主要的情感是哀乐。在以上所举的例中,所说大都是哀的情感。但是有玄心的人,若再有进一步的超越,他也就没有哀了。一个人若拘于“我”的观点,他个人的祝福成败,能使他有哀乐。超越自我的人,站在一较高的观点,以看“我”,则个人的祝福成败,不能使他有哀乐。但人生的及事物的无常,使他有更深切的哀。他若从一更高的观点从天或道的观点,以看人生事物,则对于人生事物的无常,也就没有哀了。没有哀乐,谓之忘情。《世说新语 · 伤逝》说:


王戎丧儿万子,山简往省之。王悲不自胜。简曰:“孩抱中物,何至于此?”王曰:“圣人忘情,最下不及情,情之所锺,正在我辈。”简服其言,更为之痛。


能忘情与不能忘情,是晋人所常说的一个分别。《世说新语 · 言语》云:


张玄之顾敷是顾和中外孙,皆少而聪慧,和并知之,而常谓顾胜,亲重偏至,张颇不恹。于时张年九岁,顾年七岁。和与俱至寺中。见佛般涅磐像,弟子有泣者,有不泣者。和以问二孙。并谓:“被亲故泣,不被亲故不泣。”敷曰:“不然。当由忘情故不泣,不能忘情故泣。”


能忘情比不能忘情高,这也是晋人所都承认的。

 

忘情则无哀乐。无哀乐便另有一种乐。此乐不是与哀相对的,而是超乎哀乐的乐。陶潜有这种乐,他的诗:“结庐在人境,而无车马喧。问君何能乐,心远地自偏。采菊东篱下,悠然见南山。山气日夕佳,飞鸟相与还,此中有真意,欲辨已忘言。”这诗所表示的乐,是超乎哀乐的乐。这首诗表示最高的玄心,亦表现最大的风流。

 

在东晋名士中渊明的境界最高,但他并不狂肆。他并不“作达”。《世说新语 · 德行》云:


王平子(澄)胡毋彦国(辅之)诸人,皆以任放为达,或有裸体者。乐广笑曰:“名教中自有乐地,何为乃尔也。”


渊明并不任放,他习已于名教中得到乐地了。

 

宋儒亦是于名教中求乐地。他们教人求孔颜乐处,所乐何事。《论语》曾皙言志:


暮春者,春服既成。冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。夫子喟然叹曰:吾与点也。


宋儒说曾子“即其所居之位,乐其日用之常,而胸次悠然,上下与天地同流,有万物各得其所之妙,故夫子叹息而深许之”。不管曾皙的原意如何,照宋儒所讲,这确是一种最高的乐处,亦是最大的风流。

 

邵康节当时人称为“风流人豪”。他住在他的“安乐窝”里,有一种乐。但是程明道的境界,似乎更在康节之上,其风流亦更高于康节。程明道诗云:“云淡风轻近午天。傍花随柳过前川。时人不识予心乐,将谓偷闲学少年。”又说:“年来无事不从容,睡觉东窗日已红,万物静观皆自得,四时佳兴与人同。道通天地有形外,思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐,男儿到此是豪雄。”这种豪雄,真可说是“风流人豪”。康节诗云:“尽快意时仍起舞,到忘言处只讴歌。宾朋莫怪无拘检,真乐攻心不奈何。”“花谢花开诗屡作,春归春至酒频斟。情多不是强年少,和气冲心何可任。”攻心而使之无可奈何的乐,大概是与哀相对的乐。与哀相对的不是真乐。康节有点故意表示其乐,这就不够风流。

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